Introdução

Sob a perspectiva da Gestalt-terapia, a fronteira de contato constitui-se como o sítio da emergência da diferença. É nesse espaço que o novo pode ser percebido, experimentado, digerido e assimilado pelo organismo. Contudo, tal possibilidade não é garantida a priori. Isso ocorre devido a interrupções do ciclo de contato que podem impedir a integração da experiência e reproduzir recorrentemente velhas formas de ser-no-mundo (RIBEIRO, 2017). Observa-se que, por vezes, a própria prática psicoterapêutica pode confluir com sistemas sociais de opressão e privilégio ao reproduzir normatividades hegemônicas (BILLIES, 2022). Dentre esses sistemas, destaca-se o dispositivo biopolítico da monogamia.

Tal dispositivo articula-se historicamente tanto às dinâmicas do capitalismo (FEDERICI, 2025) quanto às coloniais (NÚÑEZ, 2023). Assim, este texto propõe-se a investigar como as práticas normativas podem emergir na clínica de modo intencional, mesmo que não consciente.

O encontro com configurações relacionais não monogâmicas, em sua pluralidade teórica e prática, possibilita tensionar o campo e figurar determinados traços da monogamia enquanto norma. Embora tais vivências dissidentes não constituam o foco deste trabalho, estas emergem como referências para a problematização apresentada neste texto.

É proposta aqui uma reflexão coerente com a abordagem gestáltica sobre os efeitos do dispositivo biopolítico da monogamia, a partir de contribuições filosóficas de Baruch Spinoza e Jean-Paul Sartre, além de teóricos da Gestalt-terapia. A partir do diálogo com autoras feministas e decoloniais como Silvia Federici, Brigitte Vasallo e Geni Núñez, entende-se que a monogamia pode não se limitar a um simples arranjo particular entre duas pessoas, mas atua como tecnologia social que regula vínculos sexo-afetivos e invisibiliza as mais diversas possibilidades afetivas para além da entidade “casal”. Nesse sentido, sugere-se o inquérito do modo como práticas clínicas, incluindo a psicoterapia de casal e família, podem questionar introjeções das construções sociais da cisheteronormatividade a fim de favorecer maior fluidez, criatividade e autorrealização.

Reconheço que este texto contém controvérsias, em meio a redes em articulação e tramas em mutação, e não almeja neutralidade. Quem escreve é uma psicóloga de cinquenta e poucos anos, mulher cis branca, queer e anarquista, atravessada por relações assimétricas e marcadas pela violência. 

Do mito da metade perdida a uma ética dos afetos

“Três eram os gêneros”, nos conta Aristófanes no relato de Platão em O Banquete (2009). Além do masculino e do feminino, havia os andróginos, seres plenos e, justamente por isso, perigosos para o status quo:

“Terríveis na força e no vigor, extraordinários na arrogância, desafiaram os deuses. (…) Ao cabo de cansativa deliberação, sentenciou Zeus: ‘Julgo ter encontrado um recurso para preservar os homens e, enfraquecendo-os, deter a insolência. Seccionarei agora cada um em dois para torná-los mais fracos e mais prestativos a nós, visto que serão mais numerosos (…)’. Com esse decreto, Zeus cortou os homens em dois.” (PLATÃO, 2009)

Condenados a uma existência incompleta, cada ser persegue uma miragem desde então: a outra metade de si. Como se fosse possível retomar a plenitude perdida com um abraço, com uma promessa de compromisso por toda a vida, com uma fusão erótica. Por ironia, Eros, que deveria unir as partes, também as condena pois sua costura nunca é perfeita. Ao invés da totalidade que cura a solidão, oferece apenas um gozo breve seguido do desespero de perceber que o caos inevitavelmente desfaz qualquer tentativa de equilíbrio (PLATÃO, 2009).

Uma versão reducionista e higienizada deste mito, convertida em manual de boas maneiras de uma afetividade disciplinada, encontrou terreno fértil em um projeto de poder que se seguiu ao cercamento das terras e ao estabelecimento de uma ideologia familista, em íntima correlação com o capitalismo em ascensão (FEDERICI, 2019). A partir daí, cada Tristão nasce com a promessa de uma única Isolda predestinada. O mito passa a servir menos à reflexão e mais à disciplinarização dos corpos.

O paradigma cartesiano promove um olhar binarista e taxonomista de apreensão do mundo (FERREIRA, 2013). Sob esta perspectiva, torna-se compulsório classificar e nomear cada afeto e cada relação, como se, desse modo, fosse possível evitar se perder no caos. 

O filósofo holandês Baruch Spinoza define, no ensaio Ética (2009), um entendimento do ser humano como capaz de afetar e ser afetado. Aqui, a afecção é descrita como uma possibilidade de orientação para o campo organismo/ambiente, indicando modos de produção de conhecimento para lidar com as incertezas.

Um bom encontro, para Spinoza, surge entre corpos, afetos e intenções. Assim, a expansão da potência e da liberdade são possibilidades, contrapondo-se à servidão imposta por um outro. Para o filósofo, deve-se promover uma ética pautada na liberdade e não na obediência. Os afetos indicam a variação da potência do encontro. A alegria emerge quando o encontro é bom e nutritivo, enquanto a tristeza e o isolamento diminuem a potência deste corpo. Spinoza sugere a possibilidade de potencializar a experiência humana, na qual bons encontros podem levar a estados de maior autonomia.

O filósofo, assim como a abordagem gestáltica, se opõe ao cartesianismo ao se afastar de uma visão dualista que dissocia razão e emoção. Para Spinoza, os afetos e as afecções são a principal fonte de conhecimento para a construção de uma cartografia para o caos, sendo desnecessária a obediência a normas sociais introjetadas.

Torna-se imprescindível reconhecer as consequências disruptivas decorrentes de uma epistemologia fundada na divisão e na classificação, que se configura, em última instância, como um projeto de poder colonial-capitalista. O paradigma cartesiano não atua isoladamente, mas é historicamente apropriado por este projeto, contribuindo para a produção de uma subjetividade docilizada e influenciando a produção de dispositivos jurídicos, morais e religiosos impostos pelos invasores. Nesse sentido, a retomada de epistemologias originárias apresenta-se como uma via possível para problematizar e potencialmente desestabilizar tais propostas de configurações afetivas, viabilizando convivências mais inclusivas e plurais, o que a epistemologia eurocêntrica tem falhado em prover.

Ao afirmar que “as ferramentas do senhor nunca derrubarão a casa-grande”, Audre Lorde (2020) adverte que estruturas de dominação não podem ser desestabilizadas a partir das mesmas ferramentas que historicamente as sustentaram. Brigitte Vasallo (2022), em consonância com essa crítica, alerta para o risco de uma desestabilização do dispositivo biopolítico da monogamia que, inicialmente desprovida de redes comunais e ancestrais, pode resultar em experiências de solidão e desamparo. Tais experiências favorecem a consolidação de uma racionalidade neoliberal que opera pela tentativa de controle dos afetos e pela imputação aos indivíduos da responsabilidade exclusiva por sua própria sobrevivência.

Torna-se, portanto, necessário reencantar o mundo, entendido aqui como um gesto epistemológico de recuperação de outras formas de produção de sentido, capazes de tensionar normas vigentes sem, contudo, incorrer na pura e simples negação das epistemologias que constituem o ser-no-mundo atravessado pelo sistema colonial-capitalista. Trata-se menos de um retorno idealizado a um passado pré-colonial e mais de um movimento ético-político de abertura à diversidade no aqui-e-agora. 

O filósofo e ativista indígena Ailton Krenak oferece uma resposta à questão spinozana de liberdade, deslocando-a para um horizonte cosmopolítico que identifica e recusa o regime utilitário e transacional dos afetos. Afirma: 

“Liberdade de viver sem senhor, com seus próprios modelos de sociabilidade, nos quais afetos não se cristalizam em propriedade. A força ancestral se expressa em alteridades singulares, sem binarismo ou oposição entre sujeito e gênero” (KRENAK, 2023, p. 12).

O dispositivo biopolítico da monogamia em perspectiva histórica e cultural

A ativista e escritora catalã Brigitte Vasallo define o dispositivo biopolítico da monogamia como um modo hegemônico de regular os vínculos que não se limita às relações sexo-afetivas, mas atua também nas mais diversas articulações comunais e ancestrais.

Retomando as reflexões de Michel Foucault (2008) e Teresa de Lauretis (2019), a construção do dispositivo biopolítico da monogamia pode ser compreendida como um conjunto de dinâmicas que atravessam corpos e atuam nas formas de ser-com. A biopolítica produz condições para que determinadas expressões dos afetos sejam legitimadas e reconhecidas como “universais” e “naturais”, enquanto outras são desautorizadas ou excluídas. 

Nesse contexto, o dispositivo biopolítico da monogamia se apresenta como forma de ajustamento produzida por tecnologias sociais, tais como políticas públicas de saúde, indústria cultural, dogmas religiosos e ordenamentos jurídicos. A biopolítica, portanto, atua como orientação normativa nas experiências afetivas, sustentando a crença na universalidade de determinadas estruturas de poder como relacionamento monogâmico, papéis de gênero e centralidade da família nuclear na experiência humana.

É possível descrever a estrutura de poder proporcionada pelo dispositivo biopolítico da monogamia como “um sistema de pensamento que organiza as relações em grupos identitários, hierárquicos e em confronto, por meio de estruturas binárias com polos reciprocamente excludentes” (VASALLO, 2022, p. 50). Nesse horizonte, a exclusividade sexual não é apenas um arranjo íntimo, mas uma construção social indispensável, pois constitui a única forma de garantir o poder por meio da hierarquia em um sistema patriarcal. 

Para que essa hierarquia se mantenha, torna-se necessário instaurar subjetivamente a exclusão e a disputa, de modo que a competitividade e a exigência de exclusividade se inscrevam em relações sexo-afetivas. Em outras palavras, pessoas, notadamente as que se identificam como mulheres, são incentivadas a competir entre si pela escassa possibilidade de manter vínculos conjugais cisheterossexuais bem-sucedidos de acordo com os critérios da norma: estabelecer um bom casamento, constituir patrimônio, frequentar rituais comunitários. Deste modo, outras formas de vínculos afetivos, como a sororidade, se tornam inviáveis, quiçá indesejáveis.

Dessa forma, consolida-se um arranjo de família progressivamente desvinculado da comunidade que deveria sustentar a circulação do cuidado, como sintetiza o provérbio africano “é preciso uma aldeia inteira para cuidar de uma criança”. A partir dessa configuração, tornam-se visíveis dinâmicas de sobrecarga afetiva e material, especialmente no cuidado de crianças, pessoas idosas ou com necessidades específicas, concentradas em núcleos familiares cada vez mais isolados da comunidade e da ancestralidade. Quando essa família dispõe de determinados privilégios de classe, o sistema colonial-capitalista oferece como solução uma rede de apoio profissional caracterizada pela racialização, pela migração e pela precarização do trabalho, evidenciando a reprodução de desigualdades estruturais.

Além disso, evidencia-se, nas experiências vividas no campo cisheteronormativo, uma desigualdade nos papéis de gênero, na qual a distribuição do cuidado tende a reproduzir relações assimétricas de poder (SARAIVA, 2022). No cotidiano da clínica, tornam-se figuras masculinidades marcadas pela incompetência performada dentro do lar. Não como simples falta de habilidade, mas como modo de se dispor ao mundo que delega a um outro que é “feminino” a responsabilidade pela manutenção da vida doméstica. Essa forma de presença, frequentemente legitimada no campo, produz sobrecarga e restringe a possibilidade de um cuidado verdadeiramente compartilhado.

Não raramente, as pessoas inseridas na entidade “casal” não estão conscientes de que o casamento pode representar uma erosão significativa da autonomia corporal. Sob a égide da moral judaico-cristã institucionalizada pelo aparato legal, a instituição matrimonial conserva resquícios de um pacto assimétrico no qual a equidade de gênero era vedada. Até a promulgação do Estatuto da Mulher Casada, em 1962, as esposas eram consideradas “relativamente incapazes” e dependiam da autorização do marido, do pai ou de outro parente masculino para praticar determinados atos da vida civil (BRASIL, 1962). Além disso, as restrições legais continuaram a produzir a perda da autonomia dos corpos até recentemente, como é o caso da cirurgia de laqueadura tubária (BRASIL, 2022). Mesmo que essa realidade pareça distante ou incompreensível para os mais jovens, o impacto dessa renúncia à autonomia deixa marcas profundas na subjetividade comunal e ancestral. Nesse sentido, uma consciência de gênero trabalhada de modo interseccional pode emergir no contexto clínico como estratégia terapêutica, possibilitando que a pessoa consulente reconfigure a relação com seu próprio corpo e com normas introjetadas.

Monogamia, Capital e Estado

Como ilustra a intelectual marxista Silvia Federici (2025), embora o patriarcado seja anterior ao sistema colonial-capitalista, é no interior deste que estas relações de poder assumem as funções com as quais lidamos hoje. 

Essa reorganização incide diretamente sobre os arranjos conjugais e familiares, conferindo centralidade à relação monogâmica como tecnologia de regulação de vida (FOUCAULT, 2008) e de morte (MBEMBE, 2018). O interesse do Capital e do Estado pelo crescimento demográfico inscreve-se na mesma estratégia de poder que toma natalidade e mortalidade como variáveis macroeconômicas. 

A entidade “família” emerge, assim, como um dispositivo biopolítico de articulação de (re)produção. A separação entre esferas produtivas e reprodutivas, característica do capitalismo pós-Segunda Revolução Industrial, confina o trabalho reprodutivo ao domínio do privado, feminilizando-o e retirando-o do reconhecimento econômico. Federici observa que, “na passagem ao capitalismo aconteceu uma drástica diferenciação na relação produção/reprodução”, de modo que o trabalho doméstico, de cuidado, reprodutivo, não assalariado e invisibilizado, “se transformou numa prerrogativa das mulheres, senão em sua prisão” (FEDERICI, 2025, p. 32).

No âmbito da Gestalt-terapia, esses arranjos podem ser compreendidos como formas específicas de organização do campo organismo/ambiente. A entidade “família” estabelece contratos de relação pré-fabricados, definindo expectativas de comportamento. As possibilidades de encontro com o novo são desestimuladas e nem sempre promovem ajustamentos criativos coerentes com interesses, necessidades e desejos.

A constituição da entidade “dona de casa” exemplifica esse processo histórico de reorganização do campo. A passagem da exploração absoluta à exploração relativa implicou a reconfiguração da produção em torno da família, fazendo emergir “a figura da dona de casa proletária que cuida da casa e do filho, o qual, por sua vez, frequenta a escola para se formar e se tornar um trabalhador mais produtivo e mais disciplinado” (FEDERICI, 2025, p. 56). Nesse arranjo, as mulheres passam a ser responsáveis não apenas pela procriação, mas também pela gestão financeira, pela educação moral e disciplinar dos filhos e pela configuração do espaço doméstico como lugar de recuperação da força de trabalho masculina de acordo com os requisitos do mercado.

Jean-Paul Sartre (2014) afirma que a “existência precede a essência”, o que implica reconhecer que nenhum papel social deve possuir fundamento ontológico prévio. O filósofo também sublinha que a liberdade se exerce sempre em situação. No caso da entidade “dona de casa”, a situação impõe um horizonte tão estreito de possibilidades possíveis, que determinadas escolhas são tidas como destino biológico. Se é imposta ao humano uma visão técnica do mundo, os dispositivos biopolíticos constituem uma tentativa de produção que precede a existência. Vasallo (2022) complementa ao afirmar que, deste modo, vivências dissidentes serão lidas como fracasso e perda.

Essa situação pode ser compreendida como uma configuração que reprime a emergência de determinadas figuras. A confluência com normas sociais é frequentemente a única via de sustentação material e simbólica diante da ação dos dispositivos biopolíticos. A responsabilidade pela reprodução da vida recai cada vez mais sobre indivíduos isolados em seus núcleos familiares e cada vez menos no sistema econômico vigente mediado pelo Estado e pelo Capital.

Assim, liberdade e responsabilidade, conceitos centrais no existencialismo sartreano, podem se tornar regulados por dispositivos que oferecem determinadas possibilidades possíveis. A partir de uma articulação entre Federici e Sartre, é possível compreender que a monogamia e a divisão sexual do trabalho não apenas governam a economia da reprodução, mas produzem modos específicos de ser-no-mundo, nos quais estes conceitos permanecem ontologicamente presentes, ainda que severamente constrangidos pelas condições materiais e simbólicas da existência.

A sexualidade feminina é disciplinada, a maternidade compulsória é normatizada e a experiência do desejo é formatada por dogmas ideologicamente compartilhados. Federici descreve um processo de “disciplinamento da sexualidade feminina”, associado à castidade e à maternidade, bem como à expropriação do corpo, da sexualidade e das formas de solidariedade entre mulheres. Trata-se de um campo no qual a confluência com normas sociais pode se tornar condição de sobrevivência.

As consequências deste disciplinamento emergem frequentemente na clínica sob a forma de interrupção do ciclo de contato, quando interesses, necessidades e desejos entram em conflito com tais normas introjetadas. O sofrimento na Gestalt-terapia não é  compreendido como fenômeno intrapsíquico isolado. Aqui podemos relacioná-lo à expressão de relações assimétricas de poder.

Ao afirmar que “a violência de gênero é o instrumento de controle e disciplinamento exercido pelo sistema capitalista e patriarcal sobre a vida e o corpo das mulheres e das subjetividades LGBTQIA+” (FEDERICI, 2025, p. 82), a Silvia Federici oferece um entendimento de que o feminicídio não opera como um evento isolado e excepcional, mas como uma ação autorizada. Trata-se de uma violência sustentada pelo silenciamento, pela omissão, pela culpabilização das vítimas e pela impunidade. 

Essa compreensão dialoga diretamente com a crítica da Gestalt-terapia à psicologização do sofrimento, ao recusar a leitura do feminicídio como resultado de um ajustamento criativo individual não saudável, recolocando-o no campo social, histórico e político que o produz. Tal deslocamento sustenta uma prática clínica comprometida com o reconhecimento de como a violência de gênero, mesmo quando não resulta em morte, atua no campo.

Dessa forma, a contribuição de Federici permite compreender a monogamia não apenas como arranjo relacional, mas como dispositivo biopolítico que regula a sexualidade, a reprodução e a fronteira de contato. Em articulação com Foucault e com a Gestalt-terapia, essa análise sustenta a necessidade de uma clínica atenta ao campo, capaz de evidenciar normas e de favorecer a ampliação da awareness da pessoa consulente.

O mito do amor romântico

Se a exclusividade cisheterossexoafetiva sustenta a monogamia como norma, o chamado “amor romântico” atua como tecnologia social complementar, operada principalmente pela indústria cultural.

Silvia Federici (2025) evidencia que a celebração do “amor romântico” cumpriu a função histórica de ocultar o trabalho desempenhado pelas mulheres no âmbito doméstico, incluindo o sexo como parte do trabalho reprodutivo. Segundo a autora, a tarefa da reprodução da força de trabalho não se restringe a cozinhar, limpar ou procriar, mas envolve também a gestão psicológica, emocional e sexual de todos da família. Enquanto, para os homens, o sexo é socialmente legitimado como consumo e prazer, para as mulheres ele se inscreve como tarefa essencial à sobrevivência. 

A ativista Guarani e psicóloga Geni Núñez (2023) compreende o mito do amor romântico como um projeto de colonização da subjetividade, orientado à centralização entidade “casal” na rede afetiva, por meio da exclusividade, da indissolubilidade do vínculo e da lógica da posse. A relação sexo-afetiva, assim, deixa de operar apenas como experiência relacional e passa a funcionar como dispositivo disciplinador dos afetos, alinhado às exigências do sistema colonial-capitalista.

Dessa forma, o dispositivo biopolítico da monogamia pode ser compreendido como uma restrição a outros bons encontros possíveis. Ao concentrar a experiência afetiva na exclusividade conjugal, a rede afetiva é enfraquecida. Amizades são esquecidas, famílias estendidas se esgarçam e vizinhos compartilham paredes sem jamais compartilhar a vida.

No contexto clínico, esses atravessamentos tornam-se visíveis por meio de interrupções do ciclo de contato recorrentes, tais como introjeções normativas, confluências que anulam a alteridade entre parceiros e outras interrupções que evidenciam insegurança, ciúmes, inveja, tentativa de controle e de posse, que frequentemente resultam em comportamentos violentos e abusivos. Reconhecer essas dinâmicas é condição fundamental para uma prática clínica que se proponha a ampliar a awareness acerca dos dispositivos biopolíticos e seus modos de atuar sobre os afetos.

A crítica à monogamia não pode ser compreendida apenas como o questionamento de um arranjo relacional específico, mas como a problematização de uma cosmologia afetiva forjada no interior do projeto de colonização. Conforme aponta Nuñez (2023), este projeto não apenas reorganizou territórios e economias, mas instituiu novos modos de relação e definições sobre a ação “amar”, marcados pela lógica da posse, da escassez e da objetificação do outro, na qual o tu converte-se em isso. Nesse horizonte, o dispositivo biopolítico da monogamia opera como tecnologia de subjetivação que fragmenta o campo, buscando isolar afetos e afecções no interior das entidades “casal” e “família”, apartando-os de redes comunais e ancestrais. O mito do amor romântico contribui para a privatização dos afetos e para o esvaziamento de sua dimensão rizomática, sustentando uma possibilidade de experiência amorosa ajustada às exigências do capital e do Estado.

Práticas psicoterapêuticas na Gestalt-terapia

A psicoterapia de casal e família, ou mesmo as intervenções individuais sob uma Gestalt-terapia em diálogo com perspectivas sistêmicas, não precisa se restringir às demandas primárias da relação um-a-um. É possível experimentar na relação terapêutica o modo como esta rede afetiva é descrita fenomenologicamente, enfatizando seus modos fluidos e criativos de ser-com. Faz-se necessário considerar as dimensões comunais e ancestrais que atravessam cada vínculo e que tecem a rede afetiva, incluindo família de origem, relações sexo-afetivas anteriores com ou sem filhos, bem como outros relacionamentos como coabitação, amizade, parentalidade, vizinhança, congregação, ativismo, colaboração profissional e acadêmica.

Assim, mesmo diante dos limites expostos na queixa inicial, reconhece-se que a potência do processo psicoterapêutico está em acolher não apenas a demanda primária, mas verificar como esta atua na rede afetiva. Deste modo, a possibilidade da emergência de outras relações, muitas vezes invisibilizadas ou subvalorizadas diante da figura frequentemente cristalizada do vínculo conjugal, torna-se recurso.

“O mundo atual é um mundo de redes, o que acontece com uma pessoa reflete em toda uma rede. Assim é também na rede conjugal e familiar. Nada mais natural do que, neste contexto, florescer o trabalho com casais e família. (…) O sistema é um todo em relação. Cada parte interage com as outras de tal maneira que não existe uma relação de causalidade linear, visto que, as influências são sempre mútuas. Assim é que, não é possível ver um sintoma como algo pertencente a um membro da família ou do casal e sim como expressão da interação desses membros. Logo, o processo é descrito através das relações, da comunicação e da maneira como a família se organiza. ” (SILVEIRA, 2005).

Os vínculos afetivos operam, de modo geral, através de uma hierarquia construída a partir de interesses, necessidades e desejos em oposição à situação que se apresenta. Tal hierarquia pode privilegiar determinadas relações em função de critérios como sexo-afetividade, tempo de relação, coabitação, coparentalidade, necessidade de cuidados, entre outras. Essa hierarquização estabelece gradações de legitimidade e reconhecimento, nas quais o vínculo conjugal sexualmente exclusivo, residencialmente compartilhado e reconhecido juridicamente costuma ocupar o ápice, enquanto outras formas se tornam periféricas.

Sob uma perspectiva fenomenológica-existencial, tais vínculos não devem ser tratados a partir de categorias fixas ou funções socialmente prescritas. Essa leitura desloca a figura da norma social para a qualidade do encontro no aqui-e-agora. Deste modo, é possível afirmar uma ética relacional na qual nenhum laço é hierarquizado e fixado a priori, mas reconhecido em sua função de acordo com a descrição fenomenológica da situação atual.

Por exemplo: a emergência de uma demanda de cuidado na família de origem, como o adoecimento de uma pessoa idosa, pode deslocar o foco previamente estabilizado na família nuclear em torno do cuidado com crianças e adolescentes. Nesse contexto, vínculos antes considerados subalternos ou secundarizados podem passar a ocupar posições de maior legitimidade no campo, exigindo rearranjos na rede afetiva. Os pais tornam-se novamente relações mais próximas com a necessidade de serem cuidados, mas isso não ocorre sem custo para a rede afetiva.

Ao problematizar a cristalização da figura da conjugalidade, Brigitte Vasallo adverte que a crítica à hierarquia não se resume a um simples rompimento de laços. É exigida a ampliação da rede afetiva, rica tal qual deve ser, com a finalidade de não abrir espaços solitários e de apoio insuficiente:

“Acabar com esse vínculo sexo-afetivo (único, exclusivo e hierárquico) sem abrir outras perspectivas comunitárias é também expor-se a uma solidão que é real em um mundo igualmente real, neste território de desamparo que habitamos, de indiferença generalizada em relação ao destino de seus semelhantes, do seu ambiente” (VASALLO, 2022, p. 83).

Frederick Perls (1977) afirma que o objetivo do trabalho terapêutico é a emergência de um potencial integrado, coerente com interesses, necessidades e desejos. Desde o surgimento da Psicologia como ciência, são evidentes os conflitos entre organismo e ambiente. Nem sempre é óbvio, no entanto, quais são esses conflitos, sobretudo quando o campo encontra-se empobrecido pela restrição de vínculos.

Entendemos que tais conflitos tornam-se mais discerníveis a partir da diferença. Enquanto pessoa terapeuta fenomenológica-existencial, é possível se manter mais disponível na relação e menos confluente com normas sociais. Sob esta perspectiva, uma correção funcional dirigida às pessoas consulentes torna-se absurda. É possível fazer intervenções mais cuidadosas e inclusivas para além de responder se este casal deve permanecer junto ou separar-se.

O Gestalt-terapeuta polonês Joseph Zinker (2007a) fala da busca por uma boa forma nas relações, que deve fluir em vez de tornar-se rígida. A fotografia dessa fluidez realizada a cada encontro terapêutico não deve servir para formar uma “nova fronteira” em torno de casal, família ou demanda. Deste modo, uma boa apreensão da descrição fenomenológica da rede afetiva trazida pelas pessoas consulentes não é prejudicada.

Exige-se, assim, um constante exercício clínico de alternância entre o zoom in na entidade “casal” e o zoom out na rede afetiva, conforme o experimento focalizador descrito por Jean Clark Juliano (1999), de modo a sustentar uma apreensão que não hierarquize vínculos a priori pela pessoa terapeuta.

Cabe ainda reconhecer que, enquanto autor epistemologicamente eurocentrado, Zinker (2007b) opera a partir de uma concepção de ordem e normalidade própria dessa cosmovisão, por vezes ancorada em papéis sociais de gênero, o que demanda uma leitura crítica e situada de suas contribuições na clínica contemporânea, especialmente quando aplicadas às novas configurações familiares.

No exercício de uma clínica decolonial, é possível ver a beleza no que não está ordenado e normalizado. A proposta para decolonizar uma relação implica reconhecer o caos e navegar por ele através de uma cartografia afetiva que reconheça a interdependência e a multiplicidade das relações (NÚÑEZ, 2023).

“As estruturas colonizadoras de poder engendram sujeições à opressão direcionadas às diferenças entre os seres humanos que são ditatorialmente decididas por poucos e vão dilapidando nossa singularidade e consequente espontaneidade, nos retirando do lugar de Eu para o lugar de Isso, o que nos impede de ter a oportunidade de experimentarmos ser quem somos desde muito cedo e tendo que corresponder ao que devemos ser muito antes de nascermos” (SCHILLINGS, 2022).

Do mesmo modo que as relações conjugais podem oferecer ao organismo uma aliança segura diante do caos, a fixação nessa configuração afetiva um-a-um tende a restringir as possibilidades de contato e de criação. A entidade “casal” pode, e frequentemente deve, funcionar como suporte, enquanto espaço de acolhimento, regulação e repouso. No entanto, quando se torna o único recurso legítimo de sustentação afetiva e criativa, esta relação corre o risco de perder sua vitalidade.

Por outro lado, quando cada organismo se dispõe em uma dinâmica de um-para-muitos, mais consciente de sua rede afetiva, ampliam-se as possibilidades de contato e de bons ajustamentos criativos. Redes afetivas, em um sentido gestáltico, não se restringem à soma de relações um-a-um.

O pensamento cartesiano, ao enfatizar a separação e a classificação, tende a promover a rotulação e a hierarquização das formas de relação, enquanto o dispositivo biopolítico da monogamia atribui valor privilegiado à entidade “casal”, frequentemente em detrimento das possibilidades de suporte comunitário. Afetos e afecções, que poderiam emergir como fenômenos plurais e situados, são reduzidos à lógica binarista de um contrato um-a-um enclausurado em si mesmo. Em contraste, a abordagem gestáltica propõe o reconhecimento da experiência relacional como dinâmica, interdependente e aberta, no qual a diversidade constitui condição fundamental da existência.

Sob essa perspectiva, abre-se a possibilidade de deslocar a prática psicoterapêutica focada nas entidades “casal” e “família” para uma clínica de redes afetivas, na qual o grupo afetivo consulente pode constituir um foco relevante sem ser artificialmente isolado do campo. Tal deslocamento permite reconhecer e sustentar novas configurações familiares, não necessariamente centradas em torno da conjugalidade cisheterossexual e monogâmica, mas compostas por parentalidades compartilhadas e formas comunitárias de convivência independentemente de sexo-afetividade. Ainda que não se proponha como prática dirigida exclusivamente às vivências dissidentes, essa perspectiva acaba por incluí-las, na medida em que sustenta um horizonte clínico aberto à pluralidade dos modos de ser-com.

Considerações finais

A análise desenvolvida ao longo deste trabalho permite compreender a monogamia não somente como um arranjo relacional de escolha meramente individual, mas como um dispositivo biopolítico (re)produzido de forma intencional, mas nem sempre consciente. Entende-se que este dispositivo produz modos de sofrimento que frequentemente são psicopatologizados ou criminalizados, quando, na realidade, emergem de assimetrias históricas e estruturais de poder.

A Gestalt-terapia, ao compreender a experiência como fenômeno de campo e ao privilegiar a fronteira de contato como espaço de emergência do novo, apresenta-se como abordagem particularmente potente para tornar óbvio tais regimes normativos. Ao deslocar o foco da correção funcional do indivíduo para a ampliação da awareness do campo organismo/ambiente, a clínica gestáltica pode tornar visíveis as introjeções da cisheteronormatividade, as confluências sustentadas por uma ideologia familista e as impossibilidades produzidas no enfraquecimento de redes afetivas. Trata-se de uma prática clínica que, ao invés de reforçar ideais normativos de adaptação funcional, pode sustentar a diferença como condição para bons ajustamentos criativos.

Por fim, pensar os afetos para além da norma implica reconhecer que a crítica ao dispositivo biopolítico da monogamia não se realiza pela simples negação do vínculo conjugal, mas pela ampliação das possibilidades de encontro, cuidado e pertencimento para além deste. Redes afetivas, entendidas também como espaços dinâmicos de trocas simbólicas e materiais, configuram-se como alternativa ética à solidão que se apresenta como fenômeno neoliberal. Uma clínica atenta a essas redes não prescreve modelos de relação, mas desloca o foco para as condições possíveis para que modos de amar para além do amor romântico possam emergir. É nesse horizonte que a Gestalt-terapia pode contribuir para a produção de mundos mais habitáveis, nos quais afetos possam ser potência.

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